Byung-Chul Han: A kiégés társadalma, Budapest, Typotex, 2019.

Byung-Chul Han szerint a késő modern kapitalizmus nem a fegyelmezésre épül, hanem a munka fogalmának elasztikussá tételével újabb és újabb munkák elvégzésére ösztönöz. Az egyén nem fellázad sokasodó feladatai ellen, hanem büszkén vállalja azokat, sőt hangoztatja, hogy mi mindenre képes. Hogyan lett az „úr” a saját „szolgájává”?

K. Horváth Zsolt

Byung-Chul Han német-korai filozófus németül 2010-ben, angolul pedig 2015-ben megjelent kis kötetét példás gyorsasággal adta ki magyarul a Typotex kiadó. Bár kilenc év soknak tűnhet első látásra, ám a humán- és társadalomtudományokban többnyire csak elismert, esetleg felkapott szerzőket fordítanak le ilyen sebességgel több nyelvre, márpedig a tárgyalt kötet jelen pillanatban több mint tizenhat nyelven is elérhető. Nem önmagában a számadat a fontos, hanem az, hogy az ismert szerző kortárs világunk kritikai elemzésére vállalkozik, s úgy tűnik, van rá igény. Bírálatomban igyekszem áttekinteni a kötet fontosabb állításait, majd néhány kritikai szempont felvetésével arra törekszem, hogy hasonló témájú, de eltérő megközelítésű művel kontextualizáljam Han diagnózisát.

A pozitív hangoltság „magánszorgalmú kutyái” 

A kiégés társadalmának egyik legfontosabb felvetése az, hogy jelenünk a pozitivitás túltengéséről szól.

Han szerint a kortárs társadalom nem megtilt, korlátoz vagy fegyelmez, inkább serkent, pezsdít vagy ösztönöz.

Az egyénre mint tanulóra, munkavállalóra, szülőre, férjre vagy feleségre egyre nagyobb terheket rónak a társadalmi elvárások, így Han értelmezésében az egyén egyre inkább kizsákmányolja önmagát. Erején felül teljesít, hiszen szeretne kitűnő tanuló, remek munkavállaló, gondoskodó szülő, odaadó férj vagy nagyszerű feleség lenni, ám ezeket az elvárásokat már nemcsak az iskolában, a munkahelyen, a családban hallja, hanem ezt szajkózza az okos telefonokon keresztül napi huszonnégy órában a tabloid média, erről beszélnek az edzőteremben, s ezt az elvárást közvetíti számtalan sorozat is.

Mivel ezeknek a követelményeknek egészen egyszerűen képtelenség mindig megfelelni, így nem azt a következtetést vonta le a késő modern ember, hogy ideje volna lassítani, lazítani a gyeplőn, kikapcsolni a telefont és így tovább, hanem még inkább felpörgeti a tempót. Han könyve erre a látszólag „értelmetlen” reakcióra keresi a választ. Amennyiben anyagi lehetőségei megengedik, az egyén a tabloid média olcsó, semmitmondó tanácsai vagy a telefonra letölthető, használhatatlan alkalmazások helyett úgynevezett „szakembereket”, megoldásfókuszú coachokat, konfliktuskezelő trénereket, időmenedzsereket fizet meg, hogy a kimerültségéből fakadó figyelemhiányt önként vállalt hatékony együttműködéssé alakítsa.

A kulcsszó az „önként vállalt”, a „hatékonyság” és az „együttműködés”.

Ha már a nyelved lóg ki a munkahelyen, s egyre inkább azt érzed, hogy a mennyiség a minőség rovására megy, akkor napjainkban a legkevésbé elfogadott megoldások közé tartozik visszavenni a tempóból. Inkább újabb képzést, projektet, fejlesztést kell keresni, mely átsegít az átmeneti elégedetlenségen. Mintegy kéz évtizede Luc Boltanski és Ève Chiapello már rámutatott arra, hogy a kilencvenes évektől datálható konnekcionista kapitalizmus cseppfolyóssá teszi az ipari kapitalizmus örökségét: a munkahelyet és a munkaidőt (rövidre zárva ezzel a hagyományos szakszervezeti érdekérvényesítés lehetőségét). A hálózati logikába illeszkedő, a fizikailag megfogható munkahelytől és munkahelytől függetlenedő projekt lesz az kapitalizmus új szellemének optimális megtestesítője, melynek legfontosabb célja a hálózati kapcsolatok számának növelése.

A cselekvés fő célja tehát nem más, mint új projektek indítása, illetve más projektekbe való bekapcsolódás, hisz az aktivitás igazi vonzereje a lehetséges kapcsolódások számának növelése.[1]

Ez a fajta „előre menekülés” azonban az önkizsákmányolás másik neve. Mivel az egyén körül dogmává merevedett ez az elvárás, így a kilépés csakis fatális választás eredménye lehet, melyet a túlnyomó többség nem vállalhat magára. Ha ne adj, isten, az egyénnek mégis maradna némi szabadideje, akkor annak kihasználására még mindig ott a játékosítás, a gamifikáció, mellyel a nem-munkával töltött idő apró morzsái is „hasznossá” tehetőek. Ráadásul az érzelmekre hagyatkozó kapitalizmus (emotional capitalism) oly módon oldja meg mindezt, hogy a begyűjtött lájkok, „barátok” és követők figyelme révén a bérmunka inkább szórakozásnak tűnjön, miközben felemészti a pihenésre szánt szabadidőt.[2] A kulcsfogalom itt voltaképpen a hasznosság-tudat, mellyel a gazdasági növekedés és a fenntartható fejlődés jegyében a szubjektum úgy hiszi, szinte minden pillanatban saját jól felfogott jövőjét termeli újra; ez a jövő igazolja majd visszamenőleges érvénnyel a jelen szüntelen fáradozásait.

„Az idegi eredetű betegségek, a depresszió, a figyelemhiányos hiperaktivitás-zavar (ADHD) vagy a burnout-szindróma (BS) leírására a virális erőszak alkalmatlan (…). A neuronális erőszak nem a rendszerellenes negativitásból sarjad. Sokkal inkább egy szisztematikus, azaz a rendszer szerves részét képező belső erőszak. Mind a depresszió, mind az ADHD vagy a BS a pozitivitás túltengésére utal. A kiégés az én túlhevülése (…)”. (20.) A fegyelmező társadalom Michel Foucault által megfogalmazott elméletével szemben Byung-Chul Han a továbbiakban amellett érvel, hogy a modern társadalmak megalkotásának logisztikájától annyiban különbözik a jelenkor, hogy ilyen típusú külső fegyelmezésre alig van szükség. Ebben az értelemben

már nem fegyelmező, hanem teljesítmény-társadalomról (Leistungsgesellschaft) beszélhetünk.

A bírálónak ilyenkor az jut az eszébe, hogy Michel Foucault-nál sem pusztán önmagáért volt a fegyelmezés, hanem éppenséggel az általa elemzett laboratóriumok (kórház, tébolyda, elmegyógyintézet, dologház, börtön) olyan morális intézmények voltak, melyek legfőbb célja mégiscsak az abnormális, deviáns alakok erkölcsös állampolgárokká nevelése volt. Ez a tevékenység azonban értelmetlen anélkül, hogy a „munka” fogalmát erkölcsi piedesztálra ne emelnénk. A fizetett bérmunkaként értett munka, valamint annak hasznossága tehát a modernitásban semmilyen morális igazolást nem igényelt, durkheimiánus megközelítés szempontjából jóformán a „szent” kategóriájába került át (vagyis magától értetődő, hogy a munka morális szempontból jó).

E. P. Thompson és Patrick Joyce azt is megmutatták, hogy az ipari kapitalizmus létrejötte többnyire felszámolta a korábban elterjedt teljesítményközpontú munkát, s helyébe a munkaidőhöz igazodó, munkahelyen (vagyis nem otthon) végzett tevékenységet ültette. Eltérően tehát az antropológiai időfogalomtól, a nyugati modernitásban tehát a munkaidő vált a hétköznapok alapvető szervezőelvévé, s ennek ellenfogalma lett a bérmunkán kívüli, az alvást leszámítva voltaképpen minden további tevékenységet magban foglaló szabadidő.[3] Bár Thompson kritikusainak igazuk van abban, hogy az igényeknek megfelelően az idő társadalmi konstrukcióját szüntelenül módosítják, ám a hasznosan, munkával eltöltött nap nem pusztán kívülről érkező fegyelmező erő, hanem valamennyire habituálissá tett szokásrend is.

A karantén miatt most sok millió embert érintő home office egyik érdekes kérdése lehet, hogy a munkaidő és a munkahely fogalmának cseppfolyóssá válása hogyan befolyásolta a termelékenységet és a hatékonyságot, továbbá a koronavírus-járvány miatt – figyeljék a szóhasználatot! – kiesett időt hogyan pótolja vagy korrigálja majd a globális piac.

Ezzel a kitérővel nem azt szeretném sugallni, hogy minden ugyanaz lenne, mint a 18. században, csak azt, hogy Han jelenközpontú megfigyeléseit mindig rendkívülinek, radikálisan újnak tünteti fel, holott az idő áruvá tétele, kommodifikálása a modernitás alapsajátosságai közé tartozik. Az már sokkal meggyőzőbb, amikor a filozófus hangsúlyeltolódásról ír, vagyis arról, hogy megváltozik a munkafegyelmet övező diskurzus, aminek következtében a kötelesség negativitásánál a képesség pozitivitása válik fontossá.

A „meg kell csinálnod, különben” helyett a „meg tudod csinálni, hiszen képesnek tartalak rá” fordulata válik mérvadóvá.

Ez a fajta fizikai és mentális korlátokat semmibe vevő önkizsákmányolás természetesen nem folytatható a végtelenségig. „A depresszív ember az az animal laborans, aki saját magát zsákmányolja ki, és teszi mindezt önként, külső kényszer nélkül. (…) A depresszió (…) abban a pillanatban tör elő, amikor a teljesítő alany már nem képes képessé válni. A depresszió mindenekelőtt az alkotó- és tetterő kifáradása. A depresszív egyén panasza – semmi sem lehetséges – csak olyan társadalomban fordulhat elő, amely azt hiszi, hogy semmi sem lehetetlen”. (25–26., a fordítást némileg módosítottam.)

Multitasking, bullshit jobs és a vita contemplativa

Az egyszeri munkavállaló mindennapos kizsákmányolásához a „legtökéletesebb” eszköz természetesen a „széles sávú, de lapos figyelmet igénylő” multitasking. Utóbbi valójában nem is nevezhető – megosztott, mégis koncentrált – figyelemnek, Han szerint inkább a veszélynek kitett vadállat szüntelen éberségéhez hasonlít.

A nyolcszázezer kényszervállalkozó országában, ahol az árufeltöltőtől az újságírón át a múzeumi dolgozóig jóformán mindenki számlaképes, talán nem kell részletezni, hogy mennyire megterhelő ez a multitasking munkavállaló számára.

Ugyanakkor a figyelem szétszórása kifejezetten kártékony a komolyabb összpontosítást igénylő tevékenységek esetében, s ennek következményeit – beszélgetés közben a veled szemben ülő Messengeren üzenget – mindannyian tapasztalhatjuk mindennapjaink során. Ebből fakadóan az sem véletlen, hogy egyes egyetemeken, sőt kávézókban újabban korlátozzák a digitális eszközök használatát.

Ám Han gondolatmenetét követve, ebből korántsem következik az, hogy a késő modern ember szemében felértékelődne a szemlélődés, a lassúság, a bölcs kívül maradás, a tartalmas egyedüllét. A modernitásban ugyanis, a politika szempontjából legalábbis az aktív, cselekvő életet többnyire a szemlélődés elé helyezzük; már Hannah Arendt figyelmeztetett bennünket, hogy e beállítódás a modernitásban élő ember sajátja. A The Human Condition című könyvében rámutat arra a beállítódásra, melynek nevében az antik filozófiai hagyomány többre tartotta a tiszta szemlélődést (vita contemplativa) a cselekvő életnél (vita activa). Utóbbit valamiféle izgága nyugtalanságként gondolta el, mellyel szemben áll a kontempláció nyugalma és mozdulatlansága. „Olyan ez – írja Arendt –, mint a háború és a béke közötti különbségtétel: ahogy a háború is a béke reményében folyik, úgy mindenfajta cselekvésnek, sőt, magának a gondolkodásnak is a kontempláció abszolút nyugalmában kell tetőpontra érnie”.[4]

Byung-Chul Han értelmezésében Arendt a vita activa rehabilitálásra törekedett, ám a cselekvés lehetőségeinek pertraktálásakor maga is a munka problémájába ütközött. „Arendt szerint a munka-társadalomként (Arbeitsgesellschaft) felfogott modern társadalom a cselekvés minden lehetőségét megsemmisíti, mivel az embert animal laboransszá, azaz igavonó állattá degradálja. (…) Legyen az termelés vagy cselekvés, a vita activa a munka szintjére süllyed”. (35–36., a fordítást módosítottam.) Ám Han szerint a késő modern ember nem szürke eminenciásként, a fogaskerék egyetlen apró elemeként tekint önmagára. Ellenkezőleg, hatalmas egót növeszt, melynek létalapja a fentebb kivonatolt teljesítményelv. Ezzel a kör bezárul, hiszen

a taposómalomként felfogott munkában megtapasztalt monotónia vagy elszenvedett multitasking ellentételezése nem lehet e logika szerint más, mint a teljesítmény hangoztatása, tudatosítása, posztolása a social mediában. Így válik az úr önkéntesen a saját szolgájává.

Ugyan nem tárgya Han kis kötetének, de talán nem érdektelen megemlíteni, hogyan gondolkodik a munka értékéről David Graeber amerikai antropológus, a London School of Economics tanára. Bullshit jobs című könyvében a kapitalizmus olajozottan működő munkaszervezéséről szóló mítoszának szellemes kritikáját adja. A nélkülözhetetlen, de rosszul fizetett munkával szemben (például a takarítói munka) a bullshit job, vagyis a kamu meló kényelmes és jól fizetett, ugyanakkor minimális gazdasági hasznot termel. Graeber szerint a kutatásban részt vevő irodai munkát végzők 37%-a arról ad számot, hogy a munkájának – noha jól kereső és presztízzsel bír – voltaképpen semmi értelme sincs. Jóllehet közhely, hogy átlagosan napi hat óránál képtelenség érdemben többet dolgozni (a fennmaradó munkaórákat lázas semmittevéssel tölti el a dolgozó), mégis fennmarad a „nyolcórás, dolgos munkanap mítosza”. Miért nem csökkentik az irodai munkaidőt, ha ezzel növelhető volna a termelékenység és a kreativitás?

Úgy tűnik, mintha a korai modernitás iskolarendszerének ipari-katonai jellege mindmáig meghatározná az idő társadalmi szerkezetének érzékelését; ennek alapja pedig a csengetés. Az ismert zenész, Brian Eno szerint a mai iskola legfontosabb szerepe: a képzelőerő lerombolása. Pontosabban:

épp annyira kell lerombolnunk a kreativitásunkat és a képzeletünket, hogy passzoljon ahhoz a munkához, amit elvégzünk a kapitalizmus munkamegosztásában.

A dilemma tehát az, hogy a hasznos és kreatív, de rosszul fizetett vagy a termelés szerkezetébe jól illeszkedő és egyben magas fizetéssel honorált, ugyanakkor értelmetlen munkavégzés közül mit válasszon az egyén. Ha a társadalom számára hasznos munkát végzők, mint a tanárok, szociális munkások, egészségügyi dolgozók ugyanolyan jövedelemmel bírnának, mint a bullshit munkát végzők, akkor utóbbi munkakörökbe lasszóval sem lehetne embert találni. Graeber a feltétel nélküli alapjövedelem radikális változatának híve: minden ember alanyi jogon kapjon jövedelmet, mégpedig azért, hogy maga dönthesse el, milyen mértékben kíván részt venni a társadalom életében.[5]

A látás pedagógiája kapcsán Han amellett érvel, hogy a kortárs vizuális kultúra szüntelen ingereivel szemben meg kellene teremtenünk a tekintet absztinenciáját. Bár nem említi Guy Debord nevét, de okfejtése hasonlít ahhoz, amit a francia teoretikus a „reklámok szőnyegbombázásának” hatásával kapcsolatban megjegyzett.[6] Nem nehéz belátni, hogy ebben a miliőben vajmi kevés esélye van a tekintet absztinenciáján nyugvó vita contemplativának, ezért jegyzi meg Han, hogy a vizuális ingerek közötti választás nem a szabadságot hozza el, hanem újabb kényszereket ró ránk. „Illúzió azt hinni, hogy minél aktívabbak vagyunk, annál szabadabbak leszünk”. (44.)

Az egyénre hárított túlzott és kényszerű pozitív hangoltság ugyanakkor meggátolja a negatív érzések, főleg a düh, a felháborodás nyilvános kifejezését, amely ily módon akadályt gördít az ellenállás, a szembeszegülés elé.

Nagyjából ez utóbbi belátásra alapozza Han azt, hogy túlléptünk az immunológia korán, hiszen elhárító mechanizmusainkat megbénította és bebalzsamozta az önmagunkra erőltetett keserédes mosoly.

A kis kötet zárlata több szempontból is szemügyre veszi a fáradtságot. Egyik megállapítása az, hogy a különböző legális stimuláló anyagok használatával neurológiai szempontból hogyan fokozható az ember agyi kapacitása vagy a kognitív készsége (neuro-enhancement). A coachokhoz és trénerekhez hasonlóan ez a teljesítményfokozó eljárás is a sport világából kerül át a mindennapi életbe, s célja nem más, mint a fáradtságérzet tompítása és a teljesítmény további növelése. Ám Han szerint ez a fajta kifáradás rendkívül magányossá teszi az egyént, hisz a pozitív hangoltság világában az energiáink megfogyatkozását jobb elrejteni a nyilvánosság elől. „A burnout (…) az önkéntes kizsákmányolás kóros következményeit mutatja. A kiterjesztés, az átalakítás és önmagunk újra kitalálása (…) az identitáshoz kapcsolt termékek kínálatát feltételezi. Minél gyakrabban cserél valaki identitást, annál dinamikusabb a termelés”. (85., a fordítást módosítottam.)

Byung-Chul Han végkövetkeztetése szerint a munkatársadalomban élő, folytonos teljesítménykényszerben élő szubjektum voltaképpen senkinek sincs alávetve, a szó etimológiai értelemében nem is alávetett (a latinban és újlatin nyelvekben ugyanis a magyarul „szubjektumként” fordított jószág voltaképpen alávetettet jelent).

Nem külső kényszer motiválja vagy korlátozza, hanem a belsővé tett teljesítménykényszer, megújulási vágy, pozitív hozzáállás és így tovább.

Han munkája megítélésem szerint sok meggondolkodtató, megfontolásra érdemes felvetést tartalmaz, ugyanakkor prezentizmusa megakadályozza abban, hogy a modernség és a kapitalizmus rendszerszintű problémáit izolálja a késő modernitást érintő sajátosságoktól.

A korszakképzés csapdája és a jelen kritikai történelme

„Minden kornak megvan a vezető betegsége. Így létezett például egykoron a baktériumok kora, ami azonban legkésőbb az antibiotikumok feltalálásakor véget ért. Annak ellenére, hogy tagadhatatlanul félünk az influenzajárványtól, ma mégsem a vírusok korában élünk. Hisz azt az immunológiai technikának köszönhetően már magunk mögött hagytuk” (9.)

2010-ben, amikor a koreai származású német filozófus kötete megjelent, természetesen senki sem láthatta előre a jelenlegi koronavírus-járványt és következményeit, ám most, hogy a karantén hatodik hetében erről bírálatot írok, ugyancsak meggondolkodtató az, hogy milyen törékeny dolog a jelen diagnózisát adni. Nem arról van szó, hogy a szerző „tévedett” volna, hisz néhány hónappal ezelőttig állítása plauzibilisnek tűnhetett mindez, inkább arról, hogy

 egy eddig ismeretlen vírus olyan globális felfordulást okozott, olyan mélyen rengette meg önhitt, félelem nélküli világunk alapjait, mindennapjaink kényelmes rituáléit, ami addig egyszerűen elképzelhetetlennek tűnt számunkra.

Az első világháború emberveszteségét jócskán felülmúló, 1918–1919-es spanyolnátha-pandémia kitörése előtt három évvel, a Tett alapítása kapcsán írta Kassák Lajos, hogy nem ad a lapnak programot, mivel a matematikus Henri Poincaré szavaival, „előre programot készíteni annyi, mint előkészíteni a csődöt”.[7] Márpedig ha a jelen diagnózisát akarjuk adni, akkor valamiféle programot is kell alkotnunk, ha azt akarjuk, hogy az ne puszta leírás maradjon, de az értelmezés „gyógymóddá” válhasson.

Amikor Michel Foucault a jelen történelméről beszélt, akkor nagyjából azt állította, hogy a történelem nem események, tények és adottságok problémátlan egymásra következése, hanem viszonyok megmunkálása.[8] Ebben az azonban sem a történelem, sem a jelen nem magától értetődő. Sőt, Foucault szerint egyenesen le kell számolnunk azzal, hogy a jelen valamiféle közvetlenül hozzáférhető minőség volna. Olyasvalami, ami közvetlenül adódik, hisz voltaképpen az is történeti: erről szólnak a 19–20. század fordulójának nagy társadalomelméletei, melyek mind számolnak a tradicionális legitimitás, a kollektív képzet, a rítus, a mimézis, a kollektív emlékezet vagy a rutin szerepével.

Ám a jelen közvetlensége csapda, hiszen „evidenciája” önmagából nem érthető meg (mivel az nem a jelenből származik, hanem a múltból).

Így Foucault filozófiáját pertraktáló könyvében Takács Ádám különbséget tesz a jelen minőségei között. A „megélt jelent”, „gondolt jelent”, valamint a „gondolt múltat” úgy kell elképzelnünk, hogy a múlton keresztül „átszűrt”, módszertanilag és ismeretelméletileg átdolgozott gondolt jelen ad esélyt arra, hogy a megélt jelent reflexívvé tegyük, eloldjuk a közvetlen hozzáférés és megértés mítoszától. Másképpen fogalmazva, a gondolt jelen konstrukciója annyit tesz, hogy a múlt közvetítésével (archeológiai és genealógiai módszer) a megélt jelen ellenében gondoljuk el azt.[9] Ahhoz, hogy a jelent ne közvetlenül adódó, naiv jelenségként kezeljük, szükségünk van tehát a diszkontinuitás eszközére. Utóbbi bevezetése a gondolkodásba arra sarkallhat, hogy a megélt jelen és a múlt közötti gondtalan folytonosság vélelmezése ne tegye könnyelművé a kutatót, s ne sétáljon be az olcsó prezentizmus és a könnyű fatalizmus szellemi mocsarába.

A diszkontinuitás tehát jól hasznosítható eszköz akkor, amikor a megélt jelentől való elidegenítésre, eltávolításra van szükségünk, vagyis a naiv, adott folytonosság elvetése adhat módot arra, hogy a gondolt, ha tetszik, ízig-vérig konstruált múlton keresztül ráláthassunk a gondolt, vagyis létesített jelenre. Így a gondolt múlt és a gondolt jelen között létrehozunk egyfajta gondolt folytonosságot is, mely végre választ adhat arra a kérdésre, mi volt a múltban az, ami jelenbeli önmagunk létrehozásához vezetett. Ez az értelmezői stratégia tehát, melyre az Őrület története, a Felügyelet és büntetés, valamint A szexualitás története is épül, és ennek következtében az olyan fogalmak, mint „fejlődés”, „evolúció” vagy önmagát fenntartó „hagyomány” zárójelbe kerülnek, hiszen értelmüket veszítik.

Ennek a máig radikálisnak tetsző ismeretelméleti és módszertani munkára pedig azért van szükség, mert a múlt és a jelen közötti viszony megértése nem pusztán önmagáért fontos és érdekes, hanem azért, mert az ebből leszűrhető tanulságok egzisztenciális modellekké szervezhetőek. Mivel a jelen történelmének kritikai programja folytonosan arra kérdez rá, hogy „kik vagyunk mi most” és „hogyan váltunk a múlt révén azzá, akik jelenleg vagyunk”, ezért e program nem pusztán érdekfeszítő történelmi-szociológiai adalékokhoz juttat bennünket, de rámutat létünk, szubjektivitásunk, társadalmi világunk, hatalmi szerkezetünk térben és időben megvalósuló sajátosságaira, vagyis történetileg modellálja a létezést.

Michel Foucault történeti ontológiája tehát a segítségünkre lehet abban, hogy a jelent ne adottságként, könnyen felnyíló evidenciaként kezeljük, hanem archeológiai és genealógiai megközelítéssel számot vessünk annak – a történelmi szükségszerűséget, a teleológiát, a fejlődést, a haladást, az utolérést kizáró – esetlegességével. Ez pedig azért lehet fontos,

hogy ne sétáljunk be abba a csapdába, melybe Han, amikor is az immunológia mindenható eredményeit kiterjesztve azt mondja, hogy meghaladtuk a „vírus korát”.

A jelen pillanatban hatodik hete tartó, többé-kevésbé globálisnak mondható hatósági elzárás (confinement) vagy karantén időszakában ez a nagy ívű kijelentés, mi tagadás, meglehetősen komikusan hat. Ráadásul Richard Sennettől Christopher Laschig, a kulturális szociológia nem egy klasszikus alakja hagyatkozik társadalomtörténeti modellekre, gondolkodástörténeti hagyományokra ahhoz, hogy az akkori jelen, szempontjukból rendellenességként szemlélt jelenségeire rávilágítson. Ha félretesszük a poszt-immunológia korszakáról szóló, elméleti szempontból túlterjeszkedő, univerzális kijelentéseket („a bevándorlókra vagy a menekültekre inkább teherként tekintenek, semmint külső fenyegetésként”, 13.), akkor Byung-Chul Han esszéje számos izgalmas felvetést fogalmaz meg a jelenünkkel kapcsolatban.

Az elitek nárcizmusa és a szociális érzék elárulása

Sejthető, bár mindvégig homályos marad, hogy a munkatársadalomban élő, a kiégés szélén álló teljesítő szubjektum kritikája elsősorban az elitre vonatkozik. Byung-Chul Han bírálata kimondatlanul is erkölcsi alapon nyugszik, amennyiben úgy tünteti fel ezt az elitet, mint ami gazdaságilag mindent „megnyer”, ám ezt a „nyereséget” üres fogyasztói életmódjára fordítja, így semmi mondanivalója nem marad a nála rosszabb helyzetben élő társadalmi csoportoknak. E sorok írójának kifejezetten hiányzott ennek a kortünetnek az értelmező kibontása. Megítélésem szerint ugyanis nem véletlen, hogy az „elit” a társadalomtudományok szókészletében a második világháború után, az emancipatorikus, egyenlősítő jóléti rendszerek idején negatív konnotációkkal bírt, majd az eszmetörténeti értelemben vett neoliberális–neokonzervatív korszakforduló után tárgyalása újfent legitimmé vált.[10] Ám mint Kovács Gábor írja, a korábbi teóriáktól eltérően a nyolcvanas években megszaporodó új elitelméletekből hiányzik a morális aspektus, „eltűnik a mintaadó, értékteremtő és értékhordozó elit motívuma”.[11]

Az egyik talán legizgalmasabb, az elitet morális szempontból ostorozó kultúraszociológiai reflexió Christopher Lasch nevéhez kapcsolódik. Az angolul először 1979-ben megjelenő, magyarul a némileg megtévesztő, Az önimádat társadalma címen olvasható könyvében detektálja először az elit nárcizmusát, befelé fordulását, a közügyektől való elfordulását.[12]

Ebből azonban korántsem valamiféle belső nyugalom, intim melegség születik, hanem a korszak prototípusa: a belső tartás és autonóm mérce híján szüntelenül a külvilág megerősítésére hagyatkozó nárcisztikus személyiség.

Két évvel korábban Richard Sennett is amellett érvelt, hogy a nyugati társadalom a kívülről irányítottság állapotától a belülről irányítottság felé halad, melynek végeredménye az, hogy az „egyén önmagába zárkózik”. Ez azonban korántsem azt jelenti, hogy az egyén autonóm módon, racionális megfontolások nyomán dönt, vagyis egyre kevésbé befolyásolják őt a normák, hanem azt, hogy elfordul a közélettől, s az „egyéni érzéseik szférájában olyan közügyeket oldanak meg, amelyeket megfelelően csak a személytelen értelmezés kódjai segítségével lehet kezelni”.[13] Posztumusz megjelent könyvében, José Ortega y Gasset jól ismert művét, A tömegek lázadását megfordítva Lasch egyenesen az elitek lázadásáról és a demokrácia elárulásáról beszél. Tézise szerint az egyre inkább globalizálódó elitek (a világban ide-oda repkedő bankárok, pénzügyi tanácsadók, ingatlanszakemberek, médiaszereplők, reklámszakemberek, egyetemi professzorok és így tovább) elszakadnak a lokális társadalmi problémáktól, közömbössé válnak az adott politikai közösség ügyei iránt, s végső soron felmondják a korábban az elitre normatív módon tartozó mintaadás feladatát.[14] Milyen fájdalmas a mából Bibó István megfogalmazását olvasni, miszerint az „elit legfőbb szerepe az, hogy az élet élésére, az emberi helyzetekben való erkölcsi viselkedésre s az emberi szükségletek mélyítésére, finomítására és gazdagítására mintákat, példákat adjon, azaz kultúrát csináljon”.[15]

A Byung-Chul Han által detektált jellegzetességek megítélésem szerint már az új kapitalista korszak kezdetén, az 1970-es évek második felében jelentkeznek, vagyis az új beszédrend korszakhatárának kezdete valahol a neokonzervatív–neoliberális váltás körül képződik meg.

A digitális technológia és a social media révén természetesen nem kérdés, hogy a nárcizmus, a testkép-ipar, az önkizsákmányolás, az önkéntes szolgaság és így tovább intenzitása növekedett az elmúlt években, de ha a diskurzus kényszerítő erejének eredőjét keressük, akkor érdemes túllépnünk a megélt jelen látszólagos evidenciáján, s a múltból felfejteni azt, hogyan váltunk múltunk révén azzá, akik jelenleg vagyunk.

„Pszeudó-események és kvázi-információk világában élünk; a levegő telítve van sem nem igaz, sem nem hamis, hanem csupán hihető kijelentésekkel – írja a hetvenes évek amerikai társadalmáról értekező Christopher Lasch könyvében. Mindegy, mi az igazság, mi történt valójában; a közvetlen tapasztalatokat felváltotta a szimbolikusan közvetített információk irrealitása. Nemcsak a propagandisták dőlnek be saját propagandájuknak, már a döntéshozók is elveszítették valóságérzéküket, a célok megítélésének s az eredmények értékelésének mércéit. Egyetlen szempont vezérli őket: jól szerepeljenek, sikerrel adják el magukat, mint vezetőket a nyilvánosságnak. A cselekvést, a tettet, a sikert háttérbe szorította a közönségre aggódva figyelő előadás, a mutatvány, a sikeresség meggyőző látszata”.[16] Ugye, milyen ismerős mindez? Pedig nem a jelenlegi járványról, nem a válságról, nem a karanténról, nem a közügyek intézésre tökéletesen alkalmatlan politikusainkról van benne szó. Lasch könyve kapcsán fogalmazta meg ezt Wessely Anna a Világosság hasábjain.

És akkor éppen 1983-at írtunk.

Címfotó: Andrea Piacquadio – Pexels

[1] Luc Boltanski – Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.

[2] Byung-Chul Han, Psychopolitics. Neoliberalism and New Technologies of Power, London – New York, Verso, 2017, 10. fejezet.

[3] E. P. Thompson, Az idő, a munkafegyelem és az ipari kapitalizmus, in Időben élni. Történeti-szociológiai tanulmányok, Gellériné Lázár Márta (szerk.), Budapest, Akadémiai, 1990, 60–116.; Patrick Joyce, The Historical Meanings of Work. An Introduction, in The Historical Meanings of Work, Patrick Joyce (szerk.), Cambridge, Cambridge University Press, 1987, 1–30.

[4] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1998, 2. kiadás, 15.

[5] David Graeber, Bullshit Jobs. A Theory, New York, Simon and Schuster, 2018. Vö. Marie Fouquet, Il y a des jobs où l’essentiel du boulot est de prétendre travailler, Le Nouveau Magazine Littéraire, 2018. október 4.

[6] Lásd Guy Debord, La société du spectacle, Paris, Gallimard, 1992, 3. kiadás, 100. (160.). Magyarul: A spektákulum társadalma, Budapest, Balassi – BAE Tartóshullám, 2006, 103–104. (160.)

[7] Kassák Lajos, Izmusok története, Budapest, Magvető, 1972, 170.

[8] Michel Foucault, Felügyelet és büntetés. A börtön története, Budapest, Gondolat, 1990.

[9] Vö. Takács Ádám: Az idő nyomai. Michel Foucault és a történelem problémája, Budapest, Kijárat, 2018, 26.

[10] Lásd erről Körösényi András, Liberális vagy konzervatív korszakváltás?, Budapest, Magvető, 1989.

[11] Kovács Gábor, Elitek és társadalmak a globalizáció és az információs forradalom korában, in Túl az iskolafilozófián, Nyíri Kristóf – Palló Gábor (szerk.), Budapest, Áron, 2005, 355–371., itt: 361.

[12] Christopher Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York, W. W. Norton, 1979. Magyarul: Az önimádat társadalma, Budapest, Európa, 1984.

[13] Richard Sennett, A közéleti ember bukása, Budapest, Helikon, 1998, 15.

[14] Christopher Lasch, The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy, New York, W. W. Norton, 1995.

[15] Bibó István, Elit és szociális érzék, in Válogatott tanulmányok, 1935–1944, Budapest, Magvető, 1986, 226.

[16] Wessely Anna, „Vágyam tárgya velem: Koldussá kerget a bőség”, Világosság, 24. évf. (1983) 7. sz., 448.

Kapcsolódó írások


Ehhez a cikkhez az Új Egyenlőség Facebook oldalán fűzhet véleményt.